Trädgårdens utanförskap, impotensens potens
Luckorna i kapitalets interioritet, de glimtar av Annan-het som kommuniseringen strävar efter att realisera, har vi tidigare kallat potentiellt autonoma. Detta är en viktig konsekvens av ett tänkande som inte kan tillåta sig en vulgär mytologisering av de historiska och samhälleliga krafterna - all form av simpel essentialism bör undvikas, alla enkla svar som vill reducera vår strävan till en fråga om moral eller nödvändighet bör förkastas. De trädgårdar vi förmår upprätta kan enbart förstås som möjligheter, öppningar mot en vildmark som vi egentligen inte vet något om, men som vi kämpar för att komma närmare och som vi, genom att överskrida nuets begränsningar, förmår uppfinna. Vildmarken finns inte där borta, i en annan verklighet. Den tränger in i nuet genom vår försorg, genom vår vilja till något Annat och den ständigt utvecklade förmågan att realisera och konkretisera detta Andra.
Trädgårdarna besitter alltså inte med nödvändighet någon kommuniserande kraft. De är glimtar, stunder, affekter. De är öar och parker som vi genomkorsar under vår resa genom samtidens maskinpark. Deras autonomi, och autonomin hos de flyktvägar de öppnar upp, är emellertid av det slag som på allvar finns utanför - och det är det som skänker dem en kraft som är kvalitativt annorlunda än kraften hos den mytologiska roll arbetet tilldelades under den formella underordningen. Den autonomi proletariatet, dvs arbetet, en gång ägde var egentligen aldrig extern; dess subjektivitet var ofrånkomligen en inomkapitalistisk kraft, eftersom dess autonomi fortfarande var ett förhållande till kapitalet. De arbetets ansatser till "frigörelse" som historiskt blivit resultatet av kapitallogiken ledde ju inte heller till kommunism, utan till en utvecklad kapitalism. Enbart ideologer försöker fortfarande bestrida detta, eller undviker att ta de teoretiska konsekvenserna av det.
Kommunisering kan alltså inte handla om en strävan efter att upprätta en autonomi i förhållande till kapitalet, dvs en subjektivitet, utan om en autonomi som knyter an till något Annat - till utsidan, "till ett kommande folk". Med andra ord: en autonomi i ordets rätta bemärkelse - auto-nomos; att skapa sin egen lag. Men hur fungerar detta teoretiskt? Hur kan man förstå den kommunistiska rörelsens aktiva undandragande utan att tvingas betrakta dess mest fundamentala aspekt, avsubjektiveringen, som en radikalare form av subjektivitet? Ty det rör sig ju om ett aktivt undandragande och inte om passivitet; även om man förvisso kan tala om impotens, är det viktigt att betona den produktiva aspekten, impotensens potens, om man inte vill riskera en meningslös defaitistisk hållning. Som det så träffande har sagts: proletariatets självmord måste vara dess eget verk. Det handlar om en flykt inte så mycket från som till, om en vägran utan avsaknad och brist, om individuation-i-samvaro, om en massiv distribution av singulariteter; när kommuniseringen undandrar sin produktion från kapitalförhållandet, när proletariatet avsubjektiverar sig, sker detta i relation till utsidans autonomi, till den "dettahet" som inte ryms i den kapitalistiska subjektiviteten utan söker vägen mot det som Agamben kallar "taking place" och "whatever singularity" - blivandet mellan det generella och det individuella - vägen utan säkerhet, krigsmaskinens väg. Agamben skriver:
"Of the two modes in which, according to Aristotle, every potentiality is articulated, the decisive one is that which the philosopher calls ‘the potentiality to not-be’ (dynamis me einai) or also impotence (adynamia). For if it is true that whatever being always has a potential character, it is equally certain that it is not capable of only this or that specific act, nor is it therefore simply incapable, lacking in power, nor even less is it indifferently capable of everything, all-powerful: The being that is properly whatever is able to not-be; it is capable of its own impotence." (The coming community, s.36, vår kursivering)
“De trädgårdar vi förmår upprätta kan enbart förstås som möjligheter, öppningar mot en vildmark som vi egentligen inte vet något om, men som vi kämpar för att komma närmare och som vi, genom att överskrida nuets begränsningar, förmår uppfinna.”
Deleuze gör en mycket intressant och enligt honom otroligt viktig distinktion, en distinktion som egentligen är en precisering av Bergson. Bergson använder begreppet ‘möjlighet’ och begreppet ‘virtuell’ som i stort sett ekvivalenta, men här vill Deleuze istället göra en distinktion som innebär en hel del för åtminstone hans egen filosofi som jag förstår det. Genom att inte tänka det virtuella som någon pre-existent eller på förhand utformad möjlighet kan vi se hur saker och ting blir det de är genom att de går från en form av aktualitet till en annan, snarare än att en pre-existent möjlighet realiseras.
Bara en liten reflektion apropos att överskrida nuets begränsningar… I vilket fall är det ett mycket intressant begrepp, virtualitet alltså, som förtjänar att kollas in närmre.
Comment by die Kehre — January 11, 2007 @ 11:10 am
Absolut. Det är viktigt att betona nödvändigheten av att uppfinna eller producera utsidan, i stället för att sas ‘hitta’ den; den ligger inte väntande, redo att upptäckas med rätt handgrepp… Men jag tycker nog att man kan använda begreppet “möjlighet” eller “potentialitet” utan att för den skull hänfalla åt den typen av fatalism. Potentialiteten består ju i att vissa öppningar presenterar sig; de är beroende av kontexten och sammansättningen i vilken de uppstår, men detta innebär alltså inte att de tvingar oss att realisera deras potential på ett visst sätt. Det är det som är möjlighet för mig - att verka inifrån, men sträva utåt.
Comment by Shinji Takeyama — January 11, 2007 @ 12:43 pm
Visst, det är en fråga om hur man väljer att stipulera innebörden i begreppet ‘möjlighet’ och man kan ju i princip välja att stipulera vad man vill och det är ju som bekant något trevlig. Men, jag vill ändå vidmakthålla det intressanta i distinktionen som jag nämnt eftersom det här rör sig om något som går bortom en specifik stipulation av ett vanligt begrepp. Det handlar för Bergson såväl som för Deleuze om ontologi. Deleuze menar att det virtuella inte ska förstås ens som något slags annan form av verklighet utan det virtuella är verkligt helt och fullt, ja, tom. nödvändigt för det verkliga som sådant. Det andra som är intressant med detta är den distinktion mellan aktuella och virtuella multipliciteter som differenta “ordningar” eller regioner av verklighet kan man kanske säga. Den aktuella multipliciteten är en sk, diskret eller icke-kontinuerlig, numerisk multiplictet, dvs. den är kvantifierbar i termer av logik och matematik. Den virtuella multiplicteten är inte på något sätt kvantifierbar i termer av logik och matematik, utan är istället heterogen, kontinuerlig och kan inte reduceras till talrelationer. Det jag vill säga är bara det att det är för mig mycket intressant med ett begrepp som virtuell då det betecknar ett slags “möjlighet” som vare sig är kvantifierbar eller underordnad logik och kausalitet…
F.ö. har ju de flesta begrepp implicta implikationer, jag menar ett begrepp som potentialitet tycks mig antyda en teleologisk relation mellan det som ännu-icke-är och detta ännu-icke-varandes realisering. Det kan man förstås argumentera mot. Men va fan, eftersom detta inte är någon polemik utan snarare ett samförstånd så antar jag att vi kan sluta diskutera nu och börja producera lite utsida istället?
Comment by die Kehre — January 11, 2007 @ 3:52 pm
Deleuzes diskussion finner man i hans bok om Bergson och ja, den är verkligen intressant – förövrigt kan jag rekommendera Ansell Pearsons bok ´Philosophy and the adventure of the virtual´. Men det är än mer intressant att sätta Deleuzes och Bergsons diskussion om potentialitet, teleologi & c i relation till Agambens läsning av Aristoteles.
Jag tänker här främst på en liten text som On Potentiality (som finns i antologin Potentialities), där Agamben försöker skildra att Aristoteles potentialitetsbegrepp leder till en förståelse av det potentiella som en kraft alltid normerad av en ursprungligare impotens.
Nyckeln för Aristoteles, enligt Agamben, för att förstå potentialiteten i dess existens som potentialitet är det faktum att det potentiella inte endast är potentialen att göra något, såsom att komponera ett stycke musik, utan även potentialen att undvika ett görande, det vill säga möjligheten att _inte_ komponera ett stycke musik. Potentialitet innebär således, enligt Agambens Aristoteles, även potentialiteten att inte ske, att inte vara (om vi förstår det potentiella som en varamöjlighet).
Det Aristoteles vänder sig mot är därmed att en potentialitet endast existerar i och med dess aktualisering – ja, potentialiteten är förvisso föregripen det aktuella men endast genom sin impotentialitet, genom dess möjlighet att inte vara.
Det potentiella är det som är möjligt att vara och inte-vara och denna impotentialitet upphävs inte utan finns så att säga kvar i potentialen – som alltså måste förstås som något existerande i sig (enligt Aristoteles och Agamben). Jag citerar från den engelska översättningen av ovannämnda text av Agamben:
“… if a potentiality to not-be originally belongs to all potentiality, then there is truly potentiality only where the potentiality to not-be does not lag behind actuality but passes fully into as such.”
Och:
“The potential welcomes non-Being and this welcoming of non-Being is potentiality, fundamental passivity.”
Jag är inget vidare på varken Aristoteles eller Agamben men jag kan inte undgå att sätta Agambens läsning av Aritsoteles i samband med Heideggers förståelse av Dasein som en Sein Zum Ende. Det vill säga tillvarons slutande (döden) innesluts i (den mänskliga) tillvaron såsom det moment som överhuvudtaget gör tillvaron till.
I paragraf 50 av Sein und Zeit kan vi exempelvis läsa att såsom ett kunna-vara förmår inte tillvaron att komma undan dödens möjlighet. Döden är nämligen möjligheten till tillvarons omöjlighet - denna omöjlighet, som är ett förestående (om än ett förestående slut) snarare än ett avslutande, gör döden till tillvarons eigenste, unbezügliche, unüberholbare Möglichkeit. Det vill säga döden, tillvarons icke-vara, är den varamöjlighet som gör tillvaron till ett kunna-vara – den tillvarons omöjlighet som ger tillvaron möjligheten att vara till.
Tillvarons möjlighet baseras härmed på dess omöjlighet (vilket, om du ursäktar mina associationer, får mig att tänka på Karl Barths bok Der Römerbrief, som publicerades nio år tidigare än SZ, och som Heidegger som gammal teolog säkerligen kände till mycket väl, om Gud och Kristus som Nichtgott och Nichtchrist, det vill säga som omöjligheter).
Ja, det tycks sålunda som om Agambens försök att återvitalisera Aristoteles potentialitetsbegrepp lutar tillbaka på en läsning av Heidegger och framförallt SZ (som i sin tur och av egen hävd är mycket av en Aristoteleskommentar). För Heideggers diskussion om kartens mognad i andra delen av SZ (paragraf 48) tycks nästan i sig kunna sägas innehålla (eller leda till) Agambens omläsning av Aristoteles:
“Ännu-icke är från början inbegripet i fruktens eget vara, och det ingalunda såsom någon godtycklig bestämning, utan såsom något konstitutivt för den. På motsvarande sätt är också varje tillvaro, så länge den är, alltid redan sitt ännu-icke.”
********
Jag är osäker på vad detta betyder för din argumentation om förändring och förvandling osv., men jag tänker mig att det åtminstone bör bli problematiskt att använda termer såsom att uppfinna, producera osv., - i varje fall om möjligheten till exempelvis kapitalismens och proletariatets icke-vara, i grund och botten är en fråga om passivitet. (Om du låter mig spinna vidare på Agambens diskussion om potentialitet som passivitet).
Det är nog inte heller tillräckligt med (om än nödvändigt som delmoment) att ta fasta på avsubjektivering och avobjektivering (som vi gjort hitintills i ett försök som är gemensamt) som någon form av inverterad subjektivitets- eller objektivitetsprocess. Jag menar i mångt och mycket leder kapitalismen själv till ett konstant flöde av avsubjektivering, lika mycket som till avsubjektivering – viljan till makt kan måhända sägas vara den ontologiska grunden till vårt konsumtionssamhälle? Av-subjektiveringen är väl inget som ”man” (ett subjekt således) gör eller producerar… Termen (av-subjektivering) bör väl innebära att man tänker sig en förändring som inte är baserad på subjektivering, subjektivitet eller på ett subjekt.
Hur som helst: det är väl passivitet som är nyckeln här, visst visst, passivitet är inte omvänd aktivitet, det vill säga inte inaktivitet… Men det är inte heller något som man ”enkelt” gör ogjort a la Butler eller Deleuze – något som man producerar genom att exempelvis låta sig affekteras av kärlek, trotsa döden, eller fördjupa sin vänskap (för att använda mig av Jünger).
Jünger är trotsallt inte en tänkare som tänker förändring så mycket som det beständiga och eviga (och även subjektets samt självets bestånd och kontinuitet) – det som övervinner det historiska (otidsenlighet). Jünger har därför säkert rätt, men endast i den meningen att hans strategi snarare sätter citationstecken runt det som skall nedgöras, än faktiskt nedgör det – vilket säkerligen är 1) den enda möjliga strategin för att överleva i vår värld och 2) ett bättre och mer effektivt ”motstånd” än det vanliga ”motståndandet” (det är väl förvisso inget motstånd som vi eller Jünger är ute efter – med tanke på brottet med vänstern, hatet mot högern osv.).
Hur som helst så tror jag inte att Jüngers action leder till passivitet om vi vägrar att förstå passivitet såsom inaktivitet – för visst är Jünger lika mycket en inaktivitetens författare som aktivitetens, lika mycket en sitta-i-gungstolen-och-klappa-en-katt-författare som en-skjuta-soldater-från-skyttegraven-författare, annars skulle åtminstone jag inte finna så mycket värde i Jünger. Min poäng är att Jüngers otidsenlighet är ett insisterande på det Evigas återkomst, ett insisterande som skall förstås som replik och värn gentemot den eviga upprepningen men som i dess funktion som replik och värn inte är tillräcklig, om än fundamentalt nödvändig för att inte hamna i ett politiskt register, för att producera något nytt.
Jaja, jag vet inte riktigt hur jag skall komma vidare. Men jag tänker så här: passivitet är väl i mångt och mycket just inget som görs eller inte görs – utan just det som närmar sig slutet på det varande, det ännu-icke, som ligger inneslutet i varje potentialitet eller snarare gör potentialen till en potential. Det här tror jag är något annat än det Jünger talar om – eller snarare det är kanske den stora övergången som ju Jünger skiljer från den lilla. Och mycket riktigt tecknas döden, det vill säga tillvarons omöjlighet, i Psykonauterna såsom en stor övergång medan exempelvis ett rus eller en förälskelse (ett bröllop?) beskrivs som en liten.
Det är kanske det passiva som bör undersökas härmed, de stora övergångarna, det som verkligen går förbi subjektet och objektet, gör oss passiva - nämligen möjligheten som möjlighet som omöjlighet.
Comment by Marcel — January 11, 2007 @ 6:54 pm
Personligen är jag mycket illa beläst vad gäller Agamben och nästintill lika illa beläst vad gäller Jünger. Dock, kan jag inte låta bli att apropos något “tredje” inskjutet mellan aktivitet och inaktivitet eller åtminstone något som är omöjligt att underordna den dikotomin, komma att tänka på Heidegger. Som om jag inte minns fel arbetar med ett - till svenska oöversättligt - begrepp vilket figurerar i såväl Konstverkets ursprung som i Teknikens väsen (vill jag minnas), nämligen grekiskans “poiesis” som hos Heidegger är ett slags “Anwesen lassen”, dvs. inte ett aktivt hit-fram-bringande eller producerande utan snarare ett slags “låta-komma-fram” eller “låta-närvara” som inte är någon form av inaktivitet utan snarare då något som kanske kan sägas vara ett slags passivitet. Detta kanske någon annan kan säga något mer om, men det låter som om det skulle kunna ha relevans - såvida jag inte misstar mig. Är det inte så att han diskuterar poiesis i relation till Aristoteles fyra kausaliteter? Poiesis slår mig nu som ett intressant begrepp just då det handlar om ett “ledande” eller “låtande”, något (t.ex. fysis) som behöver “en alo”, en annan, för att kunna aktualisera eller frambringa sig självt.
Vilken bäring detta har på kommuniseringsprocessen vet jag dock inte.
Comment by die Kehre — January 11, 2007 @ 10:52 pm
En sak till som jag glömde - är det inte just Bergsons och Deleuzes förståelse av distinktionen emellan virtualitet och potentialitet som gör det nödvändigt att tala om kapitalets virtualitet snarare än kommunismens? (jag tänker här på Negri etc).
Det vill säga istället för att förstå kommunismen som en verklighet (en virtualitet är som die Kehre benämner något ytterst verkligt), som det som så att säga är här om än “i” en “högre” och mer abstrakt (?) ordning, är det kapitalet i dess mest allmänna form som är en virtuell kategori.
Kapitalet i dess mest allmänna form är verklig och kontinuerlig om än inte numerisk emedan den är en virtuell multiplicitet och inte en aktuell, den går inte att kvantifiera emedan den är den _form_ som stöper, bestämmer och normerar de aktuella multipliciteter som är kapital.
Innebär detta kanske tillika att man kan använda Bergons/Deleuzes virtualitet och Aristoteles/Heideggers/Agambens (och Barth´) potentialitet för att beskriva olika typer av möjligheter? Att en möjlighet således antingen kan fungera potentiellt - som en oförmåga - eller virtuellt - det vill säga i hävd av sin funktion som kvalitativ och virtuell multiplicitet.
Eller?!
Comment by Marcel — January 11, 2007 @ 11:00 pm
Jag tackar för kommentarerna - det är positivt att de här begreppen undersöks och vidareformuleras. Alltså ämnar jag inte gå i polemik med någon, utan bara fundera vidare kring vad som skrivits.
Deleuzes distinktion förefaller onekligen väsentlig, och trots att jag inte läst “Bergsonism” (jag antar att det är den som åsyftas) känns det spontant som en plausibel syn på det virtuella. Således vänder jag mig precis som die Kehre mot en förståelse av möjligheten som en teleologisk realisering av något ännu icke-varande.
Vilket för oss vidare till det jag i posten kallar impotensens potens, dvs diskussionen om en “aktiv” avsubjektivering. När jag nu läste om det som skrivits är det uppenbart att framställningen lider av motsägelser - något som jag får skylla på dess karaktär av försök och framkastande, och som dessutom antagligen är oundvikligt med tanke på det tema den behandlar. I vilket fall har Marcel många poänger, varav de viktigaste i mitt tycke är det problematiska i begrepp som produktion, uppfinnande, etc - de implicerar onekligen en riktad aktivitet, en subjektiv kraft. Det som är poängen med texten är emellertid att försöka förstå avsubjektivering inte som en inverterad subjektivitet, men inte heller som passivitet i egentlig bemärkelse - dvs ren impotens eller icke-aktivitet. Det är alltså inget “man” gör i subjektiv bemärkelse, och inget “man” låter bli att göra. Likväl finns där en aktivitet, eller åtminstone en potentialitet, i den bemärkelse vi nu tycks ha enats kring, dvs möjligheten att inte vara.
Jag är kanske överoptimistisk eller t.o.m. naiv, men jag kan inte nöja mig med Marcels slutsats att avsubjektiveringens passivitet måste bli det som passivt väntar in slutet på det varande, den “stora övergång” som döden innebär för Jünger och som gör alla andra övergångar till små sådana. En sådan hållning leder i mitt tycke lätt till defaitism eller fatalism (med detta menar jag alltså inte att Marcel hänfallit åt slikt) då den sas stannar vid impotensen och frånvaron. Jag måste kunna tänka passiviteten eller avsubjektiveringen som aktivitet - om än inte något “man” gör så i alla fall något som görs. Det är väl det jag menar med produktion, men självklart är det olyckligt att postulera ett “vi” (dvs ett “man”) i det här sammanhanget. Jag är nog beredd att se avsubjektivering inte som en medveten process i den bemärkelsen t ex ordet “uppfinna” implicerar, utan mer som en aktivitet som verkar genom sociala, materiella och ideologiska sammansättningar; en process som fungerar över/bortom/meta-subjektivt men för den skull inte innebär teleologi eller någon form av öde.
Och visst, Jüngers “recept” är knappast tillräckligt. För mig är inte Jünger någon med egentliga svar - han är en inspiration, en energikälla, precis som så många andra tänkare och teoretiker.
Tillägg efter att ha läst de senaste kommentarerna:
die Kehre ger mig ännu en anledning att läsa Heidegger, och en ursäkt mindre för att inte göra det, förutom lathet.. ; ) Frågan är ju då vad detta andra blir, vilken kraft som ersätter subjektiviteten i den process som låter-komma-fram.. Är det detta andra som verkar över/bortom/metasubjektivt och gör avsubjektivering till en aktivitet och inte ren impotens?
Marcels senaste kommentar, angående den deleuzianska/bergsonska distinktionens betydelse för synen på kapitalet som virtualitet, aktualiserar ju den ständigt återkommande diskussionen om Marx kritik av den politiska ekonomin; ur ett kommunistiskt perspektiv är det analys av denna virtualitet - den bestämmande processen - som torde ligga i förgrunden och inte den kvantifierbara yta den borgerliga ekonomin stirrar sig blind på. Det är ju “problemen” med att visa en exakt korrelation mellan dessa båda plan som ofta hamnar i blickfånget för kritiker av t ex den sk arbetsvärdeläran. I vilket fall, det intressanta blir i mitt tycke: var befinner sig den utsida som kommuniseringen söker upprätta? Om den inte är virtuell på det sätt kapitalet i generell bemärkelse är virtuell, finns den då i passivitetens potentialitet? Vilket för oss tillbaka till början: hur realiseras denna passivitet, bortom inverterad subjektivitet och/eller inaktivitet? Jag tror som sagt att Agamben är något på spåren med sina begrepp “taking place” och “whatever singularity”, även om det självklart inte rör sig om några egentliga svar.
Comment by Shinji Takeyama — January 11, 2007 @ 11:14 pm
Jag kan inte påstå att jag är väl beläst på Agamben, men i Undantagstillståndet (som är den enda bok av honom som jag läst) så framställer ju A. detta med att undantagstillståndet normerar rätten, undantagstillståndet är helt enkelt det otänkta som inlemmas i den reella rätten genom att vara något Annat. Detta kom jag att tänka på apropå er diskussion om potentialitet/impotentialitet och därmed också potentialitetens ursprungliga impotens. Jag håller alltså med Marcel om att potentialiteten verkar på impotensens grund eller genom det som Björkhagengruppen ämnar visa i riff-raff nr. 8, nämligen att ett blivande (potens) också i varje tillfälle skulle kunna vara ett icke-blivande (impotens).
I Undantagstillståndet försöker Agamben just lokalisera den gräns där rätten är potent (”vardaglig rätt”), såväl som impotent (undantagstillstånd). Det handlar således inte om ett icke-blivande för något som fortfarande har potentialen att bli, utan om ett överskridande av blivandet eller icke-blivandet, något som faller utanför, är externt till proletariatets och kapitalets permanenta blivande och icke-blivande. För den kommunistiska rörelsen ligger ju inte i proletariatets icke-blivande (”proletariatets självmord”), utan i oförmågan att tala om ett proletariats blivande eller icke-blivande, likväl som oförmågan att tala om en kapitalists blivande eller icke-blivande.
Jag kanske är helt ute och cyklar, men intressant diskussion likväl.
Vänligen,
Ättestupan
Comment by Ättestupan — January 12, 2007 @ 9:21 am
Nja, den ständiga frågan om fatalism är väl i stort intet annat än ett fokus på passivitet som inaktivitet. Jag tror att det är ett (romantiskt) felslut som görs eftersom vi lever under en era där vårt öde skickar oss in i en absolut voluntarism, där allt transformeras till flöden av energier, sammansättningar och assemblage - till händelser och tillblivanden (produktion för produktionens skull).
En läsning som fokuserar på potensen i impotentialiteten istället för impotensen i det potentiella bryter, enligt min mening, med det oerhört provokativa och radikala i Agambens diskussion om haecceitas och quidditas (”vad-het”) och i Heideggers diskussion om tillvaron som ett ännu-icke, det vill säga som ett intet. Det gör just att man kommer tillbaka till den gamla frågan om vad som bör göras - det leder till esteticism och politik (och/eller omvänt), till mytologi istället för sanning (eftersom frågan alltid då handlar om görande snarare än om det vara som tillåter/normerar/upplåter göranden). Om man driver det långt, kanske för långt, är det här i insisterandet på görandet som man möter möjligheterna för fascism och antifascism att mötas och korsbefruktas: höger och vänster uppgår i varandra och leder till diverse vidrigheter – elitism, registrering av politiska motståndare, våld, förakt för människor och oliktänkande osv. – med två ord: amerikanism och bolsjevism. (Läs gärna Lacoue-Labarths studie Heidegger, Art & Politics som undersöker hur det politiska som sådant vilar på estetik - esteticering av nationen, staten, partiet, klassen, aktivistgruppen, eliten osv.).
Produktion för produktionens skull är ju identisk med Herrstellen zum Herstellen, med andra ord teknologisk produktivitet bryts upp i en rörelse där tillväxt är nödvändig för dess expansion - den får således en egen inre logik som inte böjer sig efter någon mänsklig handling eller vilja, eftersom denna logik föregår och införlivar all handling och vilja i sig.
Att besegra denna logik kan kanske därför inte göras genom ett görande eller omgörande? – och månne bör vi just på grund av denna fråga ta fasta på någon form av brott med inaktivitet respektive aktivitet? Jag menar det åtminstone – och jag tror att passivitet är nyckelbegreppet.
Och jag tror precis likt Die Kehre att Heideggers Anwesen lassen är av stort värde i en diskussion som denna eftersom det spränger eller åtminstone omformulerar subjekt-objekt-dikotomin. Men mer om görandet först.
Viljan att göra något kan nog i sig ses som en produkt av ställandet av världen som ett nätverk av objekt, man ställer trots allt ett problem som skall lösas såsom ett objekt redo att lösas av ett fristående subjekt. Inget nytt här, men det som provocerar fram en sådan vilja till problemställande är det som överhuvudtaget möjliggör att problemen ställs såsom objekt – men det räcker inte, tror jag, att ta fasta på spelet emellan objekt och subjekt (praktisk reflektion, dialektik osv) det vill säga insistera på att vi subjekt inte går att separera från objektet - att vi så att säga är mitt i det objekt som vi står i makt att undersöka – för att lösa problemställandets problematik. Problematiken är snarare dialektiken - det som föser oss in i subjektet. (Detta är också den stora problematiken med Heideggers tidiga fenomenologi där allt i slutändan är en instrumenatalism, en värld av arbete.)
Detta emedan en sådan dialektik i sin tur är ett resultat av den fundamentala transformation av själva objektiveringsprocessen som objektiveringen i sig leder till. Det handlar ju inte längre om ett subjekt som möter ett objekt, såsom man möter en bild exempelvis, det vill säga subjektet “ställer” inte världen endast som ett autonomt objekt framför sig redo att utforskas, förstås och exploateras, utan nu handlar det om att uthämta i objekten vad som så att säga är objektlöst: energin - krafterna - förändringarna. Heidegger benämner det som om man provocerar (Heraus-fördern) det varande genom att extrahera från dem vad som är konstant närvarande och möjligt att förvandla: det vill säga energi. Fysis blir energia.
Varat blir en reservoar, ett bestånd (Bestand) av alltid mätbara föremål - energi. (Beståndet är kanske den ontologiska grunden till varaformen?). Detta innebär att alla skillnader emellan distinkta varaformer upplöses eller förborgas - även det emellan subjekt och objekt. Det vill säga en absolut objektivering leder till den dubbla förlusten av objekt och subjekt - de blir händelser, superject osv. (Whitehead och Deleuze).
Om man vill dra det långt - ett föremål är idag endast ett objekt om det är möjligt att beställa som ett bruksföremål, det vill säga det är endast en produkt om det är ett moment i den logik som är beståndet (tänk på Marx’ viktiga distinktion mellan ett tings naturliga varande och ett varas bruksvärde som ett bruksvärde för en annan).
Beståndet går så långt, enligt Heidegger, att den producerar en totalitet där objekt inte kan tillåtas och beståndet förminskar/förvandlar även subjektet genom att införliva Dasein såsom ett Bestellen. Människan opererar enligt voluntarismens logik: der Besteller des Bestandes, beståndets operatör/beställare.
Problemställandet och problemlösandet är måhända därför kanske problematiken i sig? – ja, jag tror det i alla fall och jag vill i följd därav hävda att bidandet därmed är en figur som måste förstås i relation till passiviteten och potensens impotens snarare än till inaktivitet eller aktivitet. Det vill säga bidande är en figur som stänger begrepp som produktion, avyttring, arbete och liknande. Jag skulle vilja skriva något om Taubes, Heideggers och Agambens Paulusreceptioner – men återkommer till det när jag är klar med Barths utläggning om romarbrevet. Jag tror nämligen att Paulus förståelse av bidandet är nödvändigt för att begripa det passiva som ett tredje moment insprängt emellan aktivitet och inaktivitet.
Förlåt min utvikning -
Att se (schauen), vittna och härmed teoretisera över ovanbeskrivna tillstånd är förvisso varken mäktigare eller viktigare än ett göra (tun), om vi nu skall tillåta en sådan dikotomi, för det första emedan det är fullständigt meningslöst att tro att man kan undvika ett görande - det kan man inte. Man är inbegripen i någon form av praxis vare sig man vill det eller inte och man är det just som ett man.
Och för det andra, om vi uppehåller oss vid Heidegger, som jag lyfte för att visa relationen mellan omöjlighet och möjlighet, så är det klart att producere inte är att skapa något ur ett tomrum, utan att förehålla sig till en möjlighet som är bestämd av ett varaskick - eller för den delen av en ursprungligare omöjlighet (exempelvis döden). Det förra är lärdomen från Heideggers Brev om humanismen - det senare från SZ. Det vill säga det är förvisso inte ett görande (ett kunna-vara) som kan rädda oss, utan en varamöjlighet som i sig måste uträknas och förstås. Men detta innebär förstås ett beslutsfattande - ett kunna-vara således!
Ett bidande bör härmed begreppsligöras såsom det Heidegger benämner som en initial kallelse: tänkandet som ett tackande, som förundran - men detta innebär ett kunna-vara, ett sätt att förhålla sig till världen. Ett ethos om man så vill. Det handlar sålunda inte om att inget göra utan snarare om att försöka försätta sig i omsorg, det vill säga förbereda plats för ett kommande folk. Heideggers begrepp öde är därför viktigt – men ödet skall förstås som en kritik av Hegels historiebegrepp. Ödet handlar nämligen om möjligheten att epokera, det vill säga möjligheten att stänga en varaepok genom att ta fasta på dess omöjlighet (och därmed producera en ny): jag tänker mig då även möjligheten att stänga den varaepok som ger kapitalismen kraft. Men denna möjlighet baseras väl i sådana fall på omöjliggörandet av diverse kategorier: kategorier som just fungerar såsom led och moment i kapitalismen dynamik! (Här är vi väl dock överens?).
Nu då till poesis och Anwesen lassen. Die Kehre sätter fingret på en viktig punkt nämligen distinktionen emellan låta-närvara/ låta-komma-fram och produktion/arbete. I Konstverkets ursprung handlar det som bekant om att påvisa att konstverket upplåter jord, (det vill säga en skiss av former som konstnären så att säga låter-närvara i verket). Skapande är för Heidegger ett dragande: Schöpfen, Reissen, och inte ett producerande eller ett arbete, Schaffen. Heidegger försöker således kortsluta Nietzsches insisterande på att kreativitet och skapande är ett Schaffen, en produktion av fiktioner/perspektiv (vilja till makt= estetik/politik).
När du därför skriver att du är beredd “att se avsubjektivering inte som en medveten process i den bemärkelsen t ex ordet “uppfinna” implicerar, utan mer som en aktivitet som verkar genom sociala, materiella och ideologiska sammansättningar; en process som fungerar över/bortom/meta-subjektivt” är vi överens om vi med de sociala, materiella och ideologiska sammansättningarna menar varaformer som tillåter något annat än det som är att låta-närvara.
Men! - detta låta-vara är frågan om omöjlighet och adynemia snarare än om ett arbete eller ett görande (och att låta-närvara - låta-vara innebär också något annat än ett motstånd - Heideggers kritik av metafysiken är exempelvis inte ett motstånd mot det metafysiska eller ett övervinnande av det metafysiska, utan ett försök att låta metafysiken vara ifred. I Tid och vara kan vi exempelvis läsa: “Att tänka vara utan det varande betyder: att tänka vara utan hänsyn till metafysiken. Men en sådan hänsyn härskar också i avsikten att övervinna metafysiken. Därför gäller det att lämna övervinnandet, att lämna metafysiken åt sig själv.” Jag tar upp det eftersom det implicerar ett anti-dialektiskt tänkande som kan hjälpa oss i försöket att betänka själva övervinnandet i övervinnandet av kapitalismen och det är väl ändå det mest intressanta för oss? Vad innebär det att övervinna (att producera utsidor)?). Det tycks därför som om räddningen förvisso står att finna i den dubbla rörelsen av avsubjektivering och avobjektivering emedan det är ur den som en kommunisering borde kunna upplåtas och härmed närvara (vilket du skickligt argumenterat för annorstädes) men endast om vi tar fasta på avsubjektveringen såsom en viss kategoris omöjlighet – död.
Comment by Marcel — January 12, 2007 @ 10:02 am
Marcel, din iakttagelse om kapitalismens snarare än kommunismens virtualitet känns onekligen plausibel, jag vill bara här försöka följa din tankegång och se om vi är inne på samma spår. För det första, vi måste skilja på aktualisering och realisering.
I en virtuell multiplicitet är inte allting aktuellt. Som kontrast är allting i en aktuell multiplicitet aktuellt, dock inte med nödvändighet realiserat. Realisering av det aktuella handlar endast om att tillföra existens och förändrar inte det aktuella i sig. I en virtuell multiplicitet måste det dock ske en tidslig rörelse från ett tillstånd av virtualitet till ett tillstånd av aktualitet, en rörelse i vilken det skapas differentierande linjer eller produceras skillnad i typ. Något är virtuellt i den utsträckning det är aktualiserat, och kan inte skiljas från sin aktualiserande rörelse. Den avgörande skillnaden mellan ‘möjlighet’ och ‘virtualitet’ handlar väl för Deleuze om att möjlighet är ett användbart begrepp endast när det appliceras på slutna mängder eller system, medan virtualitet är en egenskap hos öppna system eller det mycket svåra begreppet ‘det öppna Hela’, en egenskap som öppnar upp universum för det Nya.
Jag vet inte hur ni ser på kapitalet, som ett öppet eller slutet system eller som ett icke-system och jag är inte riktigt på det klara med hur en aktuell virtualitet realiseras, det verkar vara en mycket komplicerad och föga entydig process, men, om jag förstår dig och mig och Deleuze rätt så verkar det vid första åtanke riktigt att snarare se kapitalismen som en virtuell multiplicitet än kommunismen, eftersom att om vi betraktade kommunismen som en virtuell multiplictet så skulle vi helt plötsligt stå inför kommunismen som en platonsk idé vilket inte känns fullt lika riktigt.
Men, när jag tänker efter så inser jag att jag inte riktigt är på det klara med hur du menar. Om det existerar två lika verkliga regioner av verkligheten som vi kan dela upp i aktuella och virtuella multipliciteter. De aktuella multipliciteterna, det är saker som t.ex. värde eller föreställning om det homogena rummet i avsaknad av kvalitet, dvs. ett rum som är oändligt delbart i termer av abstrakta enheter och som kan beskrivas i termer av juxtaposition och samtidighet - mao. någonting i viss mening mycket abstrakt på det hela taget. De virtuella multiplicteterna är t.ex. varaktigheten eller nuflödet (durée), alltså Livet i någon mening, dessa multiplicteter är omöjliga att reducera till talrelationer och förstå i termer av abstrakta enheter men är istället mycket mer “verkliga” eller konkreta i en annan mening. Så långt allting väl.
Svårigheter uppstår när vi börjar relatera dessa begrepp till fenomen som kommunism, om det nu kan sägas vara ett fenomen (och stoppa mig nu om jag är helt fel ute för för mig känns detta som djupt vatten…). Det jag menar är när vi börjar tala utifrån det realiserade och sedan söka i någon mening “härleda” tillbaks till begrepp som virtuell multiplicitet utifrån det “reella” så ställs vi väl inför problemet huruvida någonting existerar eller ej eller huruvida något är verkligt eller ej. Hur ska vi då betrakta kommunism? Ska vi betrakta den som en teoretisk korpus? Betyder detta att kommunism är en aktuell multiplicitet, dvs. något abstrakt i kraft av att den än så länge består av begrepp som är mer eller mindre abstrakta. Detta verkar inte vara fallet om vi utgår från Deleuze beskrivning i Bergsonism: “It is a multiplicity of exteriority, of simultaneity, of juxtaposition, of order, of quantitative differentiation, of difference in degree; it is a numerical multiplicity, discontinuous and actual.” (Bergsonism s. 38)
Nu riskerar jag uppenbarligen att hamna i ett tråkigt binärt tänkande men, enligt Bergson och Deleuze så kan verklighete sägas bestå i två regioner, det aktuella och det virtuella, bägge regioner är lika verkliga. Om vi då utifrån dessa regioner ska upprätta en taxonomi över verkligheten som vi känner den, måste vi då inte säga att kommunismen hamnar, tillsammans med kapitalet, i regionen virtuell multiplicitet? De kan fortfarande skilja sig åt, och de skiljer sig i sådana fall åt i typ, även om kommunismen för tillfället är virtuell i mindre utsträckning, kanske kan sägas vara det i en virtuell multiplictet som ännu inte är aktuellt och i den meningen inte virtuellt (eftersom att det virtuella är virtuellt i kraft av sin aktualisering).
Jag bara tänkte (och hela den här kommentaren är inte särskilt genomtänkt så ha överseende) att om kommunism inte kan sägas vara aktuell och inte heller virtuell, vad är den då? Existerar den inte i någon mening alls? Frågan kanske är oviktig, jag vet inte, men den är åtminstone intressant. I övrigt är jag mycket road av den här diskussionen :).
Comment by die Kehre — January 12, 2007 @ 12:22 pm
Det är onekligen en givande diskussion. Begreppet passivitet tonar allt mer fram som något annat än det den gängse föreställningen har inpräntat i åtminstone mitt medvetande. Jag tror nog att vi är i stort sett ense i vår syn på avsubjektivering, avobjektivering och kommunisering - som vanligt har det varit orden som byggt barriärer. Det känns som om vi rör oss kring samma fundamentala problem (i ordets projektuella betydelse, dvs) - hur tänka, hur teoretisera denna mellan-het, den detta-het som intandet ifråga måste innebära? Det känns som om de referenser som hittils dykt upp - främst Deleuze, Agamben och Heidegger och via dem Aristoteles, Bergson och i viss mening Jünger - fört oss närmare en förståelse av denna “tredje” rörelse som bryter med dikotomierna och kryper ut ur dialektikens låsningar.
Min vilja att se avsubjektivering som aktivitet handlar alltså från början om en vilja att förstå denna mellan-het, och inte om en återgång till aktivistisk subjektivitet i någon form (även om denna givetvis ligger på lur hela tiden). Måhända är det återigen orden som försätter mig i svårigheter. Den grundläggande missuppfattningen mellan mig och Marcel tycks handla om begreppen aktivitet och passivitet; en missuppfattning som nu alltmer börja kännas utredd åtminstone från min sida. Den betydelse jag strävade efter hos begreppen aktivitet och potens är ju den “tredjehet” vi alla försöker få grepp om - medelst de skilda begrepp som hittils dykt upp (quodlibet, poesis, haecceitet, etc). Jag kan förvisso hålla med om att den utgångspunkt som den ursprungliga texten har - dvs potensen och inte impotensen - är olycklig i ljuset av den förda diskussionen. Likväl hindrar ju inte den motsatta utgångspunkten - den som Marcel och Ättestupan förespråkar - att man kan tala om impotensens potens, åtminstone inte om man här förstår “potens” som potentialitet i den mening vi har diskuterat.
I vilket fall håller jag med om att tvånget att göra något, att nödvändigtvis förstå förändring som handling (vilket ju även innefattar teoretisk praktik), är en återvändsgränd då den fortfarande befinner sig inanför dikotomierna; möjligheten att inte vara kan ju som sagt inte förstås som ett medvetet val i egentlig mening, utan som jag skrev tidigare (och som Marcel tolkar helt rätt i sitt senaste inlägg) som en över- eller egentligen bortom-subjektiv process, ett låta-vara av något Annat, dvs en möjlighet.
Det handlar alltså om att släppa tvånget att tänka genom subjektet, om man ska kunna se den positiva aspekten i “bidandet” eller “försätta sig i omsorg” - något som givetvis är svårt och krävande för en kapitalistisk människa. Ty även att bida, att förbereda för det kommande folket, kan ju onekligen lätt förstås som former av aktivitet - eller snarare icke-aktivitet - i förhållande till den dagliga erfarenheten; den som inte förmår lämna frågan “vad bör göras?” står således inför en meningslös skiljeväg - känslan av tvång blir överhängande oavsett om man ser görandet eller icke-görandet som de enda alternativen.
Alltså vill jag som sagt tro att vi i stort sett är överens om diskussionens kärna: nödvändigheten av att bryta med de båda dikotomierna subjekt-objekt och aktivitet-inaktivitet, samt viljan att tänka brottet, mellan-heten, den “tredje” positionen (om uttrycket tillåts i sammanhanget ; ) och dennas förhållande till överskridandet och utsidan. Jag dristar mig till ett lite längre citat av Agamben (ur The Coming Community), som på ett koncist sätt beskriver just överskridandet eller i alla fall insidans förhållande till utsidan:
“Whatever is the figure of pure singularity. Whatever singularity has no identity, it is not determinate with respect to a concept, but neither is it simply indeterminate; rather it is determined only through its relation to an idea, that is, to the totality of its possibilities. Through this relation, as Kant said, singularity borders all possibility and thus receives its omnimoda determinatio not from its participation in a determinate concept or some actual property (being red, Italian, Communist) but only by means of this bordering. It belongs to a whole, but without this belonging’s being able to be represented by a real condition: Belonging, being-such, is here only the relation to an empty and indeterminate totality.
In Kantian terms this means that what is in question in this bordering is not a limit (Schranke) that knows no exteriority, but a threshold (Grenze), that is, a point of contact with an external space that must remain empty.
Whatever adds to singularity only an emptiness, only a threshold: Whatever is a singularity plus an empty space, a singularity that is finite and, nonetheless, indeterminable according to a concept. But a singularity plus an empty space can only be a pure exteriority, a pure exposure. Whatever, in this sense, is the event of an outside. What is thought in the architranscendental quodlibet is, therefore, what is most difficult to think: the absolutely non-thing experience of a pure exteriority.
It is important here that the notion of the ‘outside’ is expressed in many Europeran languages by a word that means ‘at the door’ (fores in Latin is the door of the house, thyrathen in Greek literally means ‘at the threshold’). The outside is not another space that resides beyond a determinate space, but rather, it is the passage, the exteriority that gives it access - in a word, it is its face, its eidos.
The threshold is not, in this sense, another thing with respect to the limit, it is, so to speak, the experience of the limit itself, the experience of being-within an outside. This ek-stasis is the gift that singularity gathers from the empty hands of humanity.”
Comment by Shinji Takeyama — January 12, 2007 @ 6:01 pm
Okej, vi är ute på tunn is nu…
För det första icke-numeriska multipliciteter är virtuella “insofar as it is actualized, in the course of being actualized, it is inseparable from the movement of its actualization”. (Bergsonism s.42-43).
Men samtidigt, eller kanske just därför, är virtualitet, enligt Mikhail Epstein, en potentialitet fungerande som en aktualitet utan behovet att aktualiseras:”Virtuality is potentiality functioning as actuality, without the need of actualization.” Detta emedan det virtuella inte är något bortom verkligheten, inget annat än en region av det verkliga. För Epstein – precis som för Deleuze och Bergson – handlar det om att möjliggöra en reell separation av funktioner från substanser, potentialer från handlingar, utan att hamna i en dimension som är utanför det reella.
När det gäller en förståelse av kapitalet som en virtualitet tänker jag mig då att det rör sig om ett explicerandet av en historiskt existerande utvecklingslogik. Närmare bestämt den som tecknas i Kapitalet, det vill säga att rörelsen från värdeformens konstitutionsprocess över pengaformen till kapitalformen utgör en transcendental men ändock reellt existerande organisations- och utvecklingsram för Kapitalets realobjekt – den moderna kapitalismen.
Alltså: utvecklingslogiken är den transcendentala/virtuella rörelse som stakar ut formbetingelserna för realobjektet utan att bli identisk med detta realobjekt.
En förståelse av det virtuella kan kanske därför närma sig kapitallogikens ekonomikritik, som inte åsyftar till att utföra en empirisk eller historisk analys av kapitalismen, utan till att blottlägga den transcendentala utvecklingsramen för das Kapital im Allgemeinen. En sådan utvecklingslogik är emellertid inte operativt-analystisk, emedan dess status inte gäller det empiriska eller aktuella (numeriska multipliciteter) utan den historiskt verkande formlogik som begränsar och bestämmer denna empiri/aktualitet.
Kapitallogiken är således en transcendental bestämning _inte_ en genomsnittsberäkning och härmed en virtuell sådan då numeriska multiplicteter endast betecknar relationer emellan det aktuella, numeriska – gradskillnader. Men återigen – då kapitallogiken är en virtuell, icke-numerisk multiplicitet äger den existens – den är verklig emedan den är en produkt av – samt makt över – en viss historisk epok. Kapital som allmänhet är därmed i kraft härav icke-operativt men har likväl en reell påverkan emedan det är den formlogik som verkar som ett skick för en viss historiskperiod.
Det är något så här – om än mycket förenklat - som das Kapital in Allgemeinen följaktligen bör förstås som en virtuell bestämning, i Epsteins ord som en potentialitet vilken är aktuell utan behovet att aktualiseras.
Okej men kommunismen då?
Jag blir alltmer övertygad om att kommunismen inte är en kategori som kan beskrivas såsom eller likt ett existerande fenomen - utan att den bör beskrivas som en omöjlighet (jag lånar begreppet från Karl Barth).
Och i följd därav blir begrepp såsom virtualitet och potentialitet oförmögna att uttömma kategorin (kommunism) eller ens teckna den, vad kommunismen anbelangar kan vi därför inleda med att stipulera tre teser:
1) den är inte en rörelse
2) den är inte ett produktionssätt
3) den är inte en historisk formation
Den är inte en rörelse under kapitalismen emedan den saknar existens: den är en reell omöjlighet för kapital. Kommunismen finns inte här – den är inte identisk med klasskampen, snarare är den ett något som omöjliggör den rörelse som är klasskamp, med andra ord motsättningen och relationen som fogar samman – samtidigt som den åtskiljer – arbetet qua icke-kapital med kapitalet qua icke-arbete.
Ättestupan tar fasta på kommunismens omöjliga karaktör i en diskussion om elevers skrik efter mer disciplin i skolan:
”Ska väl tilläggas att efterfrågan efter disciplin också kan ses som en strävan att inte vilja ta ansvar för kapitalismens fortskridande, man vill överlämpa detta ansvar på chefer och externa figurer istället för på sin egen aktivitet. Även om detta är en reell omöjlighet, så inser man att när den proletära eleven ser sig i spegeln så ser hon sin bistra existens och vill inte veta av den utan lämpa över ansvaret för den på externa figurer, såsom lärarlaget, skoladministrationen osv. Ska vi se detta som negativt och som motsats till “kritiskt tänkande”? Eller ska vi se den reella omöjligheten för denna lösning inom kapitalismen som en möjlighet, en öppning, en reva i vår ekonomiserade, gesellschaftmässiga, värld?”
Med andra ord kommunism är inget annat än ”den reella omöjligheten” att söka en lösning (potentiell eller virtuell) inom kapitalets hägn – det är detta som vi tidigare beskrivit som undandragande: det vill säga omöjliggörandet av den egna existensen genom en externalisering, genom att låta den egna existensen bli det främmande som man bekämpar – det är detta som händer när eleven ropar på mer disciplin – en vägran att göra något för sin egen existens – du får ta ansvar _inte_ jag , ett steg mot det Agamben benämner fundamental passivitet måhända? Detta är i sig ett brott med politik – det vill säga med intressekamp: politik är som sagt inget annat än formulerandet av ett intresse – om än just genom ett specifikt klassintresse som raster och relä: det är således ett försök att skriva sig ut ur den klass’ specifika intresse som framkallar detta avskrivande såsom reaktion…
Den är inte ett produktionssätt “och kan inte föra fram frågan om ledningen över detta icke-produktionssätt. Den är ett totalt brott med ekonomins begrepp, med produktivkrafterna och produktionens objektiverade måttstock. Människan är ett objektivt väsen (som kompletteras av yttre objekt som hon gör till sina); genom hennes historia har icke-sammanfallandet mellan individuell och samhällelig verksamhet i detta objektiva väsen formen av en separation (objektivering) från den produktiva handlingen och produktionen, vilken blir till den samhälleliga karaktären för denna individuella verksamhet. Separation, alienation, objektivering – genom denna historias separation av verksamheten från sina omständigheter konstitueras dessa omständigheter som ekonomi, som produktionsförhållanden, som produktionssätt. Genom att vara upplösningen av de existerande omständigheterna för det kapitalistiska produktionssättet som klass utgör proletariatet i sin motsättning mot kapitalet förutsättningen för överskridandet av all historia, utan att ge intryck av att all historia endast har detta som sitt mål.” (http://www.riff-raff.se/8/tc_lyonesare.php).
Den är inte en historisk formation emedan historia är det som produceras ur antagonism emellan klasser: kommunismen är därmed ett epokerande av det historiska som sådant. Den nedlägger historien, överskrider den emedan den stänger antagonismen emellan klasserna och därmed stänger existensen av klasser som sådan. Kommunism är icke-historisk – otidsenlig i ordets mest grundläggande och provokativa bemärkelse.
Dessa tre stipulationer bör innebära att kommunism är ett något som i sann mening saknar existens – ett spöke således, en omöjlighet.
Kommunism kan därför kanske inte beskrivas i termer av det existerande, av det som är, eftersom det är en kategori som inte kan tillåtas eller ens sättas i relation till kapital: då själva existensen av det kommunistiska för kapital är något som omöjliggör kapital – och sålunda denna relation till kapital – som i sann mening spökar för den… Om kommunism i vissa stunder är samtidig som kapital är den det endast genom sin icke-existens, genom sin egen funktion som ”reell omöjlighet”, som spöke – det är i kraft härav som diskussioner om maximalism, fatalism osv alltid uppstår, man kan inte greppa kommunismens funktion som omöjlighet, som omöjliggörare av ett specifikt klassintresse och härmed av kapital som sådant.
Kommunismen finns således inte. Äger inte rum. Är inte en rörelse.
Comment by Marcel — January 18, 2007 @ 1:51 pm